Entrevista a Enrique Dussel en España
¿En qué contexto surge la idea de una Filosofía de la Liberación?
No obstante, al llegar a Argentina, estaba bien preparado filosóficamente y enseñaba lo que había aprendido. Por esa época me invitaron a dar en Quito un curso de dos semanas, una vez cada semestre, al que acudieron como doscientos alumnos venidos de distintas partes de América Latina. Entonces afronté la exigencia de hablar para un público muy interesante; gente que venía de México, Estados Unidos, Brasil. Me comuniqué con muchas personas de América Latina y me fui dando cuenta de que estaba haciendo en Filosofía una pura repetición de lo que se hacía en Europa; aún no se vislumbraba nada diferente. En 1968 -en el 68 de París, de Berlín- en Argentina se produce el Cordobazo: los estudiantes y los obreros toman el sur de Córdoba, cae Onganía, un gobierno militar, y es reemplazado por otro. Entonces, en 1969, un grupo de profesores jóvenes (algunos habían estado en Alemania, otros en Innsbruck) nos reunimos en un congreso de filosofía que duró como una semana y empezamos a pensar que había que hacer algo propio, sobre todo partiendo de la filosofía, de la militancia. La militancia política como el lugar del surgimiento de la Filosofía. Quien expuso esta idea fue alguien del grupo que ya había conocido en la Escuela de Frankfurt, Osvaldo Ardiles, que acaba de morir.
Aproximadamente entre 1969 y 1970, como se hablaba de Sociología de la Liberación, la Dialéctica de la Liberación (Marcuse), y también estaba surgiendo la Teología de la Liberación, se nos ocurrió empezar a hablar de Filosofía de la Liberación, que era hablar desde nuestro lugar, que no era Europa, sinoAmérica Latina, y desde un mundo neocolonial, que había sido dependiente y explotado cinco siglos desde la conquista. Desde este análisis económico-político Salazar Bondy en Perú escribió un libro en el 68, ¿Existe una filosofía de nuestra América?, donde decía que «no, porque somos un país dependiente. No producimos algo propio». Leopoldo Zea en México respondió: «Sí, se puede hacer filosofía en cualquier lado». Y nosotros empezamos a decir «sí, se puede hacer filosofía pero partiendo de nuestra negatividad, pensando qué significa ser dependiente y estar justamente siendo explotado por un capitalismo dependiente». Esta idea venía de las ciencias sociales. Prebisch, un economista nacionalista muy bien formado, empezó a hablar del intercambio desigual, de cómo la periferia era explotada por el centro, en un marco teórico no-marxista. Ahí surgió el ideal de una Filosofía de la Liberación.
Pero la recepción de Lévinas también juega un papel importante en su proyecto…
Sí, en 1970 apareció un primer trabajo de un grupo de 12 colegas que empezamos a hablar de Filosofía de la Liberación. El segundo capítulo de ese trabajo estaba dedicado a la obra Totalidad e Infinito de Lévinas. Quizás haya sido la primera recepción de Lévinas fuera de Francia y Bélgica en el mundo. Ese libro nos dio la idea de pensar desde la exterioridad del sistema y desde el pobre. Lévinas plantea el tema económico del pobre fenomenológicamente. Esto permite hacer el salto de la fenomenología a una economía fenomenológica, algo que nos abrió todo un mundo. Yo, personalmente, en el capítulo 3 del primer tomo de Para una ética de la liberación latinoamericana de 1973, hablo ya del otro, de la exterioridad del otro, el tema del pobre. Y, al mismo tiempo, surge el problema de la mujer, el problema de la pedagógica, la política... En esos años, de 1970 a 1975, escribí los cinco tomos de Para una ética de la liberación latinoamericana. Esa obra ya era la inauguración de la Filosofía de la Liberación; para mí es como un punto de partida, válido hoy todavía, porque era una reflexión bastante abstracta pero ya latinoamericana. Desde ese momento empezamos a extendernos por el país; se fue extendiendo a otros países y surgió todo un movimiento que lo llamamos Filosofía de la Liberación, que era un movimiento crítico de la ontología ya detectada como eurocéntrica.
Y en su Filosofía de la Liberación se encuentra ya ese Lévinas…
Por otra parte, mi primer libro fue el Humanismo semita, y ahí ya, antes de conocer a Lévinas, estaba Lévinas. Justamente un muchacho de Murcia que murió muy joven, Mariano Moreno, me decía «en tu humanismo semita ya está Lévinas, y ni lo conocías. Tú siempre dices que Lévinas te despertó del sueño ontológico de Heidegger, pero ya lo decías antes», y es verdad porque con los filósofos semitas que trabajé en Francia ya tenían las intuiciones de Lévinas. Entonces ya oponía dos mundos narrativos-simbólicos: el griego y el semita. Eso me permitía romper el esquema griego y ya me habituaba a luchar contra el eurocentrismo. Esta relación Grecia-Edad Media-Modernidad la tiré por la ventana de la terraza.
También Filosofía de la Liberación es una obra explícitamente «posmoderna», aunque no en el sentido que ha tomado después esa expresión.
Filosofía de la Liberación lo escribí cuando empiezo mi exilio en México, es decir, es un libro escrito seis años después de comenzar el movimiento. Ese librito fue como una especie de testamento: «qué es lo que habría hecho en Argentina pero que ya no voy a hacer». Entonces pude hacer una visión de conjunto, bastante apretada, y en muy poco tiempo. En el prólogo digo: «Esto es un pensamiento desde la juventud, desde la mujer... Es un pensamiento postmoderno». Pero el «postmoderno» lo pensaba desde Heidegger, desde esa crítica que Heidegger hace a la Modernidad, y lo hacía también desde la visión económico-política de la teoría de la dependencia. Era más allá de la Modernidad. Por eso, cuando apareció la obra de Lyotard, y después Vattimo y otros, dijimos: «no, no, no. No tenemos nada que ver con eso». Con lo postmoderno europeo. Es una etapa de la Modernidad, es una última etapa de la Modernidad, es decir, es una crítica europea de la Modernidad. Nosotros estamos más allá de eso. La Postmodernidad es una última etapa crítica de la propia Modernidad. Vattimo, Lyotard, Rorty. Unos son escépticos, otros son críticos, pero en el fondo piensan desde Europa. Piensan que esta condición postmoderna se va a generalizar en toda la Tierra. En cambio nosotros pensamos que no. Pensamos en un momento Transmoderno. La Modernidad está en crisis: está en crisis el capitalismo, la democracia representativa... Pienso en una democracia participativa, articulada a la representativa, no pienso en superar la democracia sino en otra cosa que la liberara. Y, sobre todo, el problema ecológico, que va a exigir una reforma completa a la civilización. De tal manera que hay muchas cosas, como el mito del progreso, que van a desvanecer. Pienso que vamos a llegar a otra edad. Esto es una discusión, pero lo Transmoderno significaría más allá de los 500 años, más allá de la etapa que comenzó con la apertura de Europa al Atlántico –España la primera–, y desde el Atlántico a la conquista de la periferia, que terminará con la China, India, Rusia, Brasil... Todo nos muestra ya un mundo multipolar donde ni Europa ni Estados Unidos van a tener ya la hegemonía, donde hay que pensar muchas cosas de otra manera. Se puede aprender de muchas culturas que fueron negadas y cuya originalidad fue despreciada. Ahora ellos (chinos, hindúes, árabes) están descubriendo su propia Historia en diálogo con la Modernidad. Y este proceso no debe ser fundamentalista pero tampoco va a ser dentro de los criterios de la Modernidad.
No obstante, lo que subyace al proyecto de la Filosofía de la Liberación es una ética y una política.
Hay que situarse geopolíticamente, es decir, el espacio es importante. No es lo mismo nacer en Nueva York siendo hijo de un banquero, que en Chiapas siendo hijo de un indio. Esto lo dije en los años 70 ante los zapatistas. En una sociedad y en una historia, la política es la primera que reivindica las relaciones de poder. Por eso en el primer capítulo de Filosofía de la Liberación la historia es geopolítica y filosofía. La Filosofía siempre nació ahí, en un horizonte cuidado por los ejércitos y por un mercado económico. Todas las Filosofías -las Upanishads, la Filosofía árabe moderna- nacen ahí. Por eso hay una política primero, una ética después, y luego viene la ontología. Todo se va dando dentro de ese horizonte práctico.
Y, ¿cómo es posible que la izquierda, principalmente occidental, no se haya aproximado a todo este discurso?
Porque es eurocéntrica. La izquierda socialdemócrata ni sabe lo que piensa. En Europa no hay izquierda, o sólo extrema izquierda como Negri, que se sale del mapa y hace una política sin instituciones, que tampoco sirve. Al principio, Hugo Chávez tomó a Negri con mucho interés pero después se dio cuenta de que no le servía porque quería disolver el Estado. ¿Cómo vas a disolver el Estado? También influyó bastante a Bolivia, pero cuando descubrieron lo que estaba diciendo no lo citaron más. La Política de la Liberación, en cambio, dice que la izquierda ha criticado al Estado porque es burgués. Pero ahora el de centro-izquierda está en el poder. Entonces necesitamos explicar qué política puede hacer una revolución. Es decir, necesitamos una doctrina positiva del poder, no como la doctrina de dominación que va desde Hobbes hasta Habermas. Necesitamos mostrar las ambigüedades de las instituciones, que se fetichizan, y que hay que transformarlas. Pero sin instituciones no hay política. Esto es un realismo crítico. No es ni socialdemócrata, ni es liberal, ni es marxista tradicional. Marx desarrolló una economía genial que sigue siendo válida, una crítica esencial al capital, pero después, en la política, falló. No hizo una política. No hizo una teoría del Estado, de las instituciones. Pensaba que había que disolver el Estado por la dictadura del proletariado y disolver la política. La lucha de clases no funciona, por eso la gran categoría de la Política de la Liberación es el pueblo. Esto es una política muy distinta. Estamos produciendo Filosofía a través de la praxis.
El 15M se encuentra cerca de algunas de esas ideas.
Creo que los indignados son un movimiento muy importante porque son la expresión de una realidad que va a continuar en los próximos decenios. Para mí es el comienzo justo de la Modernidad. La Modernidad, de todas maneras, y sobre todo los medios electrónicos, han generalizado la información instantánea. Toda la gente se puede informar de lo que pasa en el mundo. Y esa es una gran virtud de nuestra época. Es un descubrimiento interesantísimo y positivo. También tiene sus problemas; con eso nos pueden dominar. Sin embargo esto da una conciencia universal. Los campesinos que no sabían lo que pasaba en el pueblo de al lado, poco a poco, en muy poco tiempo –que eso puede ser en veinte años, pero pienso en un millón de pueblitos que hay en la India–, las nuevas generaciones van a estar informadas. Entonces, ya no va a ser posible ocultar tan fácil la participación de la humanidad en el gobierno. Son jóvenes, más educados que nunca y con la crisis económica, y sin trabajo en Europa; en Egipto por otras razones, en Israel porque se están dando cuenta que esa guerra entre árabes y palestinos no lleva a ningún lugar… Y, en cada lugar, esta lucha de la juventud toma otros rostros. Pero expresa una realidad. Y para mí esto es una cuestión importante a la que hay que prestarle atención. Hay que escribir para ello. Y la política que estoy escribiendo también es para ellos; no puedo menos que decir que esto es un singo de eso que llamo Transmodernidad. Va a ser un mundo distinto al de la democracia representativa.
Pero ahora el joven querría tirar todo por la ventana: «la representación está corrupta», «los partidos tienen el monopolio del poder»... La representación es necesaria, pero se corrompe. Entonces hay que institucionalizar la participación porque no puede estar siempre en la Plaza del Sol. Pero, ¿cómo puede estar siempre presente la política participativa? Tenemos que hacer millones de comités barriales donde cada dos semanas nos reunamos la gente del barrio: a ver si hay luz eléctrica, cómo va la seguridad o si el drenaje anda bien. Eso en el barrio. Pero después hay que hacer lo mismo en el municipio, en la provincia, en el estado. En Venezuela, por ejemplo, existe un cuarto poder: el poder ciudadano, que vigila al ejecutivo, al legislativo y al judicial. Los jueces, en Venezuela, no los nombra el poder legislativo, ni el ejecutivo, ni los propios jueces. Los nombra el poder ciudadano y son elegidos por elección popular. De tal modo que el juez responde al pueblo y puede juzgar a los representantes. Además, hay toda una ley de participación. Es decir, la gente puede participar, no tiene que esperar seis años o tres años. Puede participar todas las semanas. Eso es lo que los indignados tienen que entender.
Pero muchas personas piensan que esa democracia debe ser directa.
La democracia directa no es posible todos los días sino lo trabajamos más. Hay que crear las instituciones de la participación para que siga estando al tanto y pueda participar continuamente, no cada seis años en las elecciones. Ese [este último] es el liberalismo; «elige el representante», pero no lo elige. El partido es el que elige el candidato. Y la gente lo confirma. Si hay una élite corrupta el pueblo ya no puede elegir candidato, se los imponen. Eso es EE.UU, donde un lobby vale más que todo el pueblo. Entonces, la democracia liberal representativa se ha corrompido. Pero no se la puede eliminar. Ese es el problema del anarquismo, que dice “muera la representación”. La representación es necesaria, hay que vigilarla y hay que hacer que funcione por la participación. Hay que institucionalizar todos los niveles de la participación que es un (nuevo) sistema que no existe.
La democracia norteamericana fue representativa, nunca llegaron a la participativa. Le tenían miedo. Los padres federalistas eran antidemocrático-participativos. Jefferson dijo: «tenemos que hacer en el condado comunidades de democracia directa, si no lo hacemos, la Constitución no vale para nada». Nunca lo hicieron, por lo tanto la Constitución no vale para nada, según Jefferson. Ahora los indignados tienen que pasar a una política crítica, pero realista. En este sentido Negri no sirve porque para él la forma Estado es burguesa y, por eso, hay que eliminarla. Pero, entonces, ¿cómo vamos a gobernar? No podemos gobernar. Tenemos que reinventar el Estado, un Estado no liberal. Si el liberalismo dice que somos individuos que competimos unos contra los otros a muerte y, para poder vivir, tenemos que hacer un contrato (Hobbes, Locke...); eso es falso, es una ideología. Siempre somos comunidad, nunca somos individuos. Hay una comunidad antes que el individuo. Y mi comunidad siempre tiene instituciones, es decir, siempre tiene ya un contrato. Puedo hacer un segundo contrato, pero ya tengo el primero. El ABC del liberalismo hay que destruirlo, es una teoría ideológica hecha para dominar. No digo, como Laclau, que hay que mejorar el liberalismo. Al liberalismo no le admito ni el primer paso. Nada. Nada. Democracia sí, pero la democracia liberal es representativa y está corrupta. Vamos a hacer una democracia participativa y representativa, articulada, nueva. Eso los indignados tienen que entenderlo para empezar a hacerlo.
Surgió después de toda una formación filosófica. Pasé diez años en Europa: dos de ellos en España, durante la época de Franco, también estuve en Francia, Alemania, Israel... Y cuando vuelvo en 1967 a América Latina era una época muy difícil. Había una dictadura militar, y, además un importante movimiento popular. En Argentina, en especial, había sindicatos obreros fuertes, más o menos articulados con la dictadura militar, siempre instalada desde Estados Unidos. Era una situación muy rica socialmente. Había una lucha social. Y la Filosofía que traía era filosofía europea actualizada: Fenomenología, Paul Ricoeur, Heidegger... Todo lo que en esa época se trabajaba. Me había costado mucho porque partí justamente de un pensamiento muy tradicional, aristotélico-tomista. Hice una tesis de filosofía escolástica que tengo escondida: ni la muestro ni la voy a mostrar nunca. Después sufrí cuando tuve que, de vuelta de Israel, meterme en la fenomenología en Francia (en París) y en Alemania. Ya era doctor en filosofía pero tuve que hacer de nuevo todo mi aprendizaje filosófico.
No obstante, al llegar a Argentina, estaba bien preparado filosóficamente y enseñaba lo que había aprendido. Por esa época me invitaron a dar en Quito un curso de dos semanas, una vez cada semestre, al que acudieron como doscientos alumnos venidos de distintas partes de América Latina. Entonces afronté la exigencia de hablar para un público muy interesante; gente que venía de México, Estados Unidos, Brasil. Me comuniqué con muchas personas de América Latina y me fui dando cuenta de que estaba haciendo en Filosofía una pura repetición de lo que se hacía en Europa; aún no se vislumbraba nada diferente. En 1968 -en el 68 de París, de Berlín- en Argentina se produce el Cordobazo: los estudiantes y los obreros toman el sur de Córdoba, cae Onganía, un gobierno militar, y es reemplazado por otro. Entonces, en 1969, un grupo de profesores jóvenes (algunos habían estado en Alemania, otros en Innsbruck) nos reunimos en un congreso de filosofía que duró como una semana y empezamos a pensar que había que hacer algo propio, sobre todo partiendo de la filosofía, de la militancia. La militancia política como el lugar del surgimiento de la Filosofía. Quien expuso esta idea fue alguien del grupo que ya había conocido en la Escuela de Frankfurt, Osvaldo Ardiles, que acaba de morir.
Aproximadamente entre 1969 y 1970, como se hablaba de Sociología de la Liberación, la Dialéctica de la Liberación (Marcuse), y también estaba surgiendo la Teología de la Liberación, se nos ocurrió empezar a hablar de Filosofía de la Liberación, que era hablar desde nuestro lugar, que no era Europa, sinoAmérica Latina, y desde un mundo neocolonial, que había sido dependiente y explotado cinco siglos desde la conquista. Desde este análisis económico-político Salazar Bondy en Perú escribió un libro en el 68, ¿Existe una filosofía de nuestra América?, donde decía que «no, porque somos un país dependiente. No producimos algo propio». Leopoldo Zea en México respondió: «Sí, se puede hacer filosofía en cualquier lado». Y nosotros empezamos a decir «sí, se puede hacer filosofía pero partiendo de nuestra negatividad, pensando qué significa ser dependiente y estar justamente siendo explotado por un capitalismo dependiente». Esta idea venía de las ciencias sociales. Prebisch, un economista nacionalista muy bien formado, empezó a hablar del intercambio desigual, de cómo la periferia era explotada por el centro, en un marco teórico no-marxista. Ahí surgió el ideal de una Filosofía de la Liberación.
Pero la recepción de Lévinas también juega un papel importante en su proyecto…
Sí, en 1970 apareció un primer trabajo de un grupo de 12 colegas que empezamos a hablar de Filosofía de la Liberación. El segundo capítulo de ese trabajo estaba dedicado a la obra Totalidad e Infinito de Lévinas. Quizás haya sido la primera recepción de Lévinas fuera de Francia y Bélgica en el mundo. Ese libro nos dio la idea de pensar desde la exterioridad del sistema y desde el pobre. Lévinas plantea el tema económico del pobre fenomenológicamente. Esto permite hacer el salto de la fenomenología a una economía fenomenológica, algo que nos abrió todo un mundo. Yo, personalmente, en el capítulo 3 del primer tomo de Para una ética de la liberación latinoamericana de 1973, hablo ya del otro, de la exterioridad del otro, el tema del pobre. Y, al mismo tiempo, surge el problema de la mujer, el problema de la pedagógica, la política... En esos años, de 1970 a 1975, escribí los cinco tomos de Para una ética de la liberación latinoamericana. Esa obra ya era la inauguración de la Filosofía de la Liberación; para mí es como un punto de partida, válido hoy todavía, porque era una reflexión bastante abstracta pero ya latinoamericana. Desde ese momento empezamos a extendernos por el país; se fue extendiendo a otros países y surgió todo un movimiento que lo llamamos Filosofía de la Liberación, que era un movimiento crítico de la ontología ya detectada como eurocéntrica.
Y en su Filosofía de la Liberación se encuentra ya ese Lévinas…
Ese libro construye categorías filosóficas. Porque Filosofía de la Liberación diría que aún no ha tenido recepción, ni siquiera en Latinoamérica. En ese libro señalo que la primera relación humana es cara a cara, y esa categoría -la “proximidad”- ya es una categoría filosófica. Categoría estricta, que la puedo justificar y a la que he dedicado muchísimas páginas. El cara a cara, que es Lévinas, pero un Lévinas trabajado geopolíticamente y de otra manera. Desde muy joven opuse el pensamiento semita al pensamiento griego. El pensamiento griego, el filosófico, no es el único. También se puede hacer una descripción filosófica del pensamiento semita que no habla de “cuerpo-alma”, habla de carne; no habla de inmortalidad del alma que, de paso, es un mito. Son conflictos que generan otro tipo de categorías filosóficas. Si hay inmortalidad del alma, hay dualismo que supone toda una antropología distinta. En cambio, si yo soy carne, no hay alma, muero, es una antropología distinta a la anterior porque ya no hay dualismo. El mal no es el cuerpo, sino la negación del otro; se da una antropología y una política totalmente diferente.
Por otra parte, mi primer libro fue el Humanismo semita, y ahí ya, antes de conocer a Lévinas, estaba Lévinas. Justamente un muchacho de Murcia que murió muy joven, Mariano Moreno, me decía «en tu humanismo semita ya está Lévinas, y ni lo conocías. Tú siempre dices que Lévinas te despertó del sueño ontológico de Heidegger, pero ya lo decías antes», y es verdad porque con los filósofos semitas que trabajé en Francia ya tenían las intuiciones de Lévinas. Entonces ya oponía dos mundos narrativos-simbólicos: el griego y el semita. Eso me permitía romper el esquema griego y ya me habituaba a luchar contra el eurocentrismo. Esta relación Grecia-Edad Media-Modernidad la tiré por la ventana de la terraza.
También Filosofía de la Liberación es una obra explícitamente «posmoderna», aunque no en el sentido que ha tomado después esa expresión.
Filosofía de la Liberación lo escribí cuando empiezo mi exilio en México, es decir, es un libro escrito seis años después de comenzar el movimiento. Ese librito fue como una especie de testamento: «qué es lo que habría hecho en Argentina pero que ya no voy a hacer». Entonces pude hacer una visión de conjunto, bastante apretada, y en muy poco tiempo. En el prólogo digo: «Esto es un pensamiento desde la juventud, desde la mujer... Es un pensamiento postmoderno». Pero el «postmoderno» lo pensaba desde Heidegger, desde esa crítica que Heidegger hace a la Modernidad, y lo hacía también desde la visión económico-política de la teoría de la dependencia. Era más allá de la Modernidad. Por eso, cuando apareció la obra de Lyotard, y después Vattimo y otros, dijimos: «no, no, no. No tenemos nada que ver con eso». Con lo postmoderno europeo. Es una etapa de la Modernidad, es una última etapa de la Modernidad, es decir, es una crítica europea de la Modernidad. Nosotros estamos más allá de eso. La Postmodernidad es una última etapa crítica de la propia Modernidad. Vattimo, Lyotard, Rorty. Unos son escépticos, otros son críticos, pero en el fondo piensan desde Europa. Piensan que esta condición postmoderna se va a generalizar en toda la Tierra. En cambio nosotros pensamos que no. Pensamos en un momento Transmoderno. La Modernidad está en crisis: está en crisis el capitalismo, la democracia representativa... Pienso en una democracia participativa, articulada a la representativa, no pienso en superar la democracia sino en otra cosa que la liberara. Y, sobre todo, el problema ecológico, que va a exigir una reforma completa a la civilización. De tal manera que hay muchas cosas, como el mito del progreso, que van a desvanecer. Pienso que vamos a llegar a otra edad. Esto es una discusión, pero lo Transmoderno significaría más allá de los 500 años, más allá de la etapa que comenzó con la apertura de Europa al Atlántico –España la primera–, y desde el Atlántico a la conquista de la periferia, que terminará con la China, India, Rusia, Brasil... Todo nos muestra ya un mundo multipolar donde ni Europa ni Estados Unidos van a tener ya la hegemonía, donde hay que pensar muchas cosas de otra manera. Se puede aprender de muchas culturas que fueron negadas y cuya originalidad fue despreciada. Ahora ellos (chinos, hindúes, árabes) están descubriendo su propia Historia en diálogo con la Modernidad. Y este proceso no debe ser fundamentalista pero tampoco va a ser dentro de los criterios de la Modernidad.
No obstante, lo que subyace al proyecto de la Filosofía de la Liberación es una ética y una política.
Hay que situarse geopolíticamente, es decir, el espacio es importante. No es lo mismo nacer en Nueva York siendo hijo de un banquero, que en Chiapas siendo hijo de un indio. Esto lo dije en los años 70 ante los zapatistas. En una sociedad y en una historia, la política es la primera que reivindica las relaciones de poder. Por eso en el primer capítulo de Filosofía de la Liberación la historia es geopolítica y filosofía. La Filosofía siempre nació ahí, en un horizonte cuidado por los ejércitos y por un mercado económico. Todas las Filosofías -las Upanishads, la Filosofía árabe moderna- nacen ahí. Por eso hay una política primero, una ética después, y luego viene la ontología. Todo se va dando dentro de ese horizonte práctico.
Y, ¿cómo es posible que la izquierda, principalmente occidental, no se haya aproximado a todo este discurso?
Porque es eurocéntrica. La izquierda socialdemócrata ni sabe lo que piensa. En Europa no hay izquierda, o sólo extrema izquierda como Negri, que se sale del mapa y hace una política sin instituciones, que tampoco sirve. Al principio, Hugo Chávez tomó a Negri con mucho interés pero después se dio cuenta de que no le servía porque quería disolver el Estado. ¿Cómo vas a disolver el Estado? También influyó bastante a Bolivia, pero cuando descubrieron lo que estaba diciendo no lo citaron más. La Política de la Liberación, en cambio, dice que la izquierda ha criticado al Estado porque es burgués. Pero ahora el de centro-izquierda está en el poder. Entonces necesitamos explicar qué política puede hacer una revolución. Es decir, necesitamos una doctrina positiva del poder, no como la doctrina de dominación que va desde Hobbes hasta Habermas. Necesitamos mostrar las ambigüedades de las instituciones, que se fetichizan, y que hay que transformarlas. Pero sin instituciones no hay política. Esto es un realismo crítico. No es ni socialdemócrata, ni es liberal, ni es marxista tradicional. Marx desarrolló una economía genial que sigue siendo válida, una crítica esencial al capital, pero después, en la política, falló. No hizo una política. No hizo una teoría del Estado, de las instituciones. Pensaba que había que disolver el Estado por la dictadura del proletariado y disolver la política. La lucha de clases no funciona, por eso la gran categoría de la Política de la Liberación es el pueblo. Esto es una política muy distinta. Estamos produciendo Filosofía a través de la praxis.
El 15M se encuentra cerca de algunas de esas ideas.
Creo que los indignados son un movimiento muy importante porque son la expresión de una realidad que va a continuar en los próximos decenios. Para mí es el comienzo justo de la Modernidad. La Modernidad, de todas maneras, y sobre todo los medios electrónicos, han generalizado la información instantánea. Toda la gente se puede informar de lo que pasa en el mundo. Y esa es una gran virtud de nuestra época. Es un descubrimiento interesantísimo y positivo. También tiene sus problemas; con eso nos pueden dominar. Sin embargo esto da una conciencia universal. Los campesinos que no sabían lo que pasaba en el pueblo de al lado, poco a poco, en muy poco tiempo –que eso puede ser en veinte años, pero pienso en un millón de pueblitos que hay en la India–, las nuevas generaciones van a estar informadas. Entonces, ya no va a ser posible ocultar tan fácil la participación de la humanidad en el gobierno. Son jóvenes, más educados que nunca y con la crisis económica, y sin trabajo en Europa; en Egipto por otras razones, en Israel porque se están dando cuenta que esa guerra entre árabes y palestinos no lleva a ningún lugar… Y, en cada lugar, esta lucha de la juventud toma otros rostros. Pero expresa una realidad. Y para mí esto es una cuestión importante a la que hay que prestarle atención. Hay que escribir para ello. Y la política que estoy escribiendo también es para ellos; no puedo menos que decir que esto es un singo de eso que llamo Transmodernidad. Va a ser un mundo distinto al de la democracia representativa.
Pero ahora el joven querría tirar todo por la ventana: «la representación está corrupta», «los partidos tienen el monopolio del poder»... La representación es necesaria, pero se corrompe. Entonces hay que institucionalizar la participación porque no puede estar siempre en la Plaza del Sol. Pero, ¿cómo puede estar siempre presente la política participativa? Tenemos que hacer millones de comités barriales donde cada dos semanas nos reunamos la gente del barrio: a ver si hay luz eléctrica, cómo va la seguridad o si el drenaje anda bien. Eso en el barrio. Pero después hay que hacer lo mismo en el municipio, en la provincia, en el estado. En Venezuela, por ejemplo, existe un cuarto poder: el poder ciudadano, que vigila al ejecutivo, al legislativo y al judicial. Los jueces, en Venezuela, no los nombra el poder legislativo, ni el ejecutivo, ni los propios jueces. Los nombra el poder ciudadano y son elegidos por elección popular. De tal modo que el juez responde al pueblo y puede juzgar a los representantes. Además, hay toda una ley de participación. Es decir, la gente puede participar, no tiene que esperar seis años o tres años. Puede participar todas las semanas. Eso es lo que los indignados tienen que entender.
Pero muchas personas piensan que esa democracia debe ser directa.
La democracia directa no es posible todos los días sino lo trabajamos más. Hay que crear las instituciones de la participación para que siga estando al tanto y pueda participar continuamente, no cada seis años en las elecciones. Ese [este último] es el liberalismo; «elige el representante», pero no lo elige. El partido es el que elige el candidato. Y la gente lo confirma. Si hay una élite corrupta el pueblo ya no puede elegir candidato, se los imponen. Eso es EE.UU, donde un lobby vale más que todo el pueblo. Entonces, la democracia liberal representativa se ha corrompido. Pero no se la puede eliminar. Ese es el problema del anarquismo, que dice “muera la representación”. La representación es necesaria, hay que vigilarla y hay que hacer que funcione por la participación. Hay que institucionalizar todos los niveles de la participación que es un (nuevo) sistema que no existe.
La democracia norteamericana fue representativa, nunca llegaron a la participativa. Le tenían miedo. Los padres federalistas eran antidemocrático-participativos. Jefferson dijo: «tenemos que hacer en el condado comunidades de democracia directa, si no lo hacemos, la Constitución no vale para nada». Nunca lo hicieron, por lo tanto la Constitución no vale para nada, según Jefferson. Ahora los indignados tienen que pasar a una política crítica, pero realista. En este sentido Negri no sirve porque para él la forma Estado es burguesa y, por eso, hay que eliminarla. Pero, entonces, ¿cómo vamos a gobernar? No podemos gobernar. Tenemos que reinventar el Estado, un Estado no liberal. Si el liberalismo dice que somos individuos que competimos unos contra los otros a muerte y, para poder vivir, tenemos que hacer un contrato (Hobbes, Locke...); eso es falso, es una ideología. Siempre somos comunidad, nunca somos individuos. Hay una comunidad antes que el individuo. Y mi comunidad siempre tiene instituciones, es decir, siempre tiene ya un contrato. Puedo hacer un segundo contrato, pero ya tengo el primero. El ABC del liberalismo hay que destruirlo, es una teoría ideológica hecha para dominar. No digo, como Laclau, que hay que mejorar el liberalismo. Al liberalismo no le admito ni el primer paso. Nada. Nada. Democracia sí, pero la democracia liberal es representativa y está corrupta. Vamos a hacer una democracia participativa y representativa, articulada, nueva. Eso los indignados tienen que entenderlo para empezar a hacerlo.
Febrero 2012- Fuente:http://www.kaosenlared.net/america-latina/item/46173-entrevista-al-profesor-enrique-dussel.html
